De l'auteur : Cet ouvrage a été rédigé comme travail théorique final dans le cadre de la formation à l'Institut de psychologie existentielle et humaniste (Lituanie) (travail théorique final HEPI) Dmitry Litsov Psychothérapeute existentiel Cher ami, ne vois-tu pas que tout ce que nous voyons n'est qu'un reflet, que des ombres De ce qui est invisible à nos yeux ? Soloviev Introduction La religion et la psychothérapie ont des vecteurs et des « points de tension » communs qui les rapprochent et limitent en même temps leur rapprochement. Le prêtre et le psychothérapeute ont un certain « territoire » commun. Le sujet de cette étude est l’une de ces « intersections » entre religion et psychothérapie : la foi. Dans les deux cas, la foi est associée à l’acte d’accepter quelque chose comme vérité sans raison suffisante. Des différences peuvent être retracées dans le degré d'expression du phénomène - de la foi quotidienne (finie) à la foi en tant qu'intérêt ultime (infini). Pour un psychothérapeute travaillant avec des clients religieux et lorsque ce sujet se pose, il est important d’avoir un point d’appui interne en matière de foi ; une compréhension claire de ses capacités et de ses limites est nécessaire. C’est l’objet de cet ouvrage qui examine la foi religieuse dans le contexte de la thérapie existentielle. Vecteur de considération : de l’ontologie à la pratique. Le travail présente trois niveaux du problème. Premièrement : les fondements ontologiques de la foi (Heidegger, Kierkegaard et autres philosophes). Le deuxième niveau de considération est phénoménologique, où se révèle le phénomène de la foi lui-même (Tillich, Buber, Ilyin, Frank, etc.), son contenu et ses caractéristiques. Et le troisième niveau est pratique, où les approches des classiques de la thérapie existentielle (R. May, V. Frankl, etc.), les points de vue des psychothérapeutes praticiens modernes (A. Alekseychik, R. Kociunas, V. Kagan, etc. ) sont présentés ainsi que l’expérience de travailler avec le phénomène de la foi dans sa propre pratique psychothérapeutique. La divulgation du sujet, sous une forme généralisée, peut être représentée comme un mouvement depuis les fondements de la foi (origines) vers son contenu (quoi) et sa pratique (comment, de quelle manière) basé sur l'idée générale (« praticité »). ), le travail se concentre sur les auteurs et les approches qui me semblent les plus utiles du point de vue du travail avec les clients, en travaillant précisément dans le contexte du sujet évoqué. Ainsi, certains auteurs connus sont peu ou pas représentés. I Fondements existentiels et ontologiques de la foi1.1. Fondements existentiels de la foi Découvrir le sujet s'est avéré difficile. « L’intérêt infini » est difficile à « objectiver » et à rendre fini. Peu importe combien et quels auteurs je lisais, je ne pouvais pas commencer, trouver les premiers mots. J'ai même essayé de formuler le « dernier », ce que je veux réaliser à la fin du travail, ce que je veux définir et rendre visible et compréhensible. Encore une impasse. L'itinéraire n'était pas indiqué sur la carte. Et ainsi cela a duré longtemps. D'un « opéra » complètement différent, les mots « il n'y a pas de mouvement - bougez avec des diamants » sont apparus. Arrêtez de penser, faites un geste avec ce qui est et ce qui sera d'une manière ou d'une autre. Qu’est-ce que le « fou » pour un psychothérapeute ? Fou, c'est moi. Je vais commencer par moi-même. J’ai commencé à croire en Dieu au cours de mes années de pionnier. À Pâques, alors que tout le monde se rendait au cimetière, de la bibliothèque du haut, de la dernière rangée, j'ai sorti une publication centenaire, un petit livre contenant un bref récit de la Bible et de ses principales intrigues. Maman a caché un livre qu'elle a gardé à la mémoire de sa grand-mère - "ce n'est pas pour les pionniers", a-t-elle dit, "nous vivons à l'ère de l'espace". Restant seule à la maison, j'ai lu un livre, je crois même que je le connaissais par cœur. Je ne croyais pas en Dieu, mais les textes évoquaient de l’intérêt, un sentiment de mystère et le sentiment de quelque chose « d’autre », quelque chose qui dépassait ma compréhension, mais qui en même temps m’appartenait. Contrairement à ceux du quotidien, de nouveaux mouvements mentaux insaisissables sont apparus, faisant allusion à l'inconnu. Je voulais aussi un miracle. Cela a été facilité par certaines circonstances de la vie qui ne pouvaient naturellement pas changer. C'est peut-être aussi pour cela que, sans croire le livre, j'ai admis la possibilité que tout ce qui y était écrit était la réalité, que c'était ainsi que cela s'était réellement passé. La réalité n'est pasfaits décrits, mais dans ce qui se cache derrière ces faits. Ces expériences d’enfance étaient une prémonition de Dieu. Cependant, la foi vivante, l’expérience religieuse directe n’est pas la même chose que la foi selon les livres, selon un ensemble de règles, selon la façon dont elle est décrite par les autres, comme elle « devrait être ». La religion est littéralement une connexion. Selon G. Pomerantz : « Quelque part dans les profondeurs de l'âme se trouve cette zone dans laquelle le spirituel se transforme en spirituel. La foi est donc la confiance dans le spirituel de notre mouvement spirituel. La haine, la rage, l'envie peuvent aussi être spirituelles - ce sont toutes des qualités spirituelles. Mais quelque part au fond, il existe une couche plus pure. Et la foi est une attitude envers cette couche supérieure de soi-même. [40]Une personne cherche une base pour sa propre existence, un soutien, un « point de repos » qui lui permettra de se tenir debout et d’envisager l’avenir avec au moins un certain degré de confiance. Il est impossible de trouver un « point de repos » dans la réalité qui vous entoure. La réalité n’est pas fiable parce qu’elle est finie. Un point de paix ne peut être qu’irrationnel. Dans leur pratique, les psychothérapeutes entendent chaque jour « la voix d’une personne seule », une personne perdue dans le monde parmi d’autres non moins seules que lui. Comme l’a fait remarquer à juste titre l’un de mes collègues : « La psychothérapie existe depuis cent ans et les gens ne sont pas devenus plus heureux. » C'est déprimant. Selon F. Vasilyuk : « Ce pour quoi nous prenons de l'argent au client, c'est la capacité de tolérer nos propres imperfections. Un autre psychothérapeute célèbre, Mikhaïl Jvanetski (« psychothérapeute de 2002 »), a déclaré : « Je monte sur scène et je vends ma solitude. » Apparemment, pour « monter sur scène », nous avons besoin de raisons suffisantes. Pour moi, l'un de ces fondements est la foi, au sens large – la foi dans le client, la foi que sa vie peut changer, qu'il trouvera sa place dans le monde, la foi dans la thérapie, la foi dans le métier. C’est la foi qui est parallèle à la connaissance, à l’expérience et qui en dérive souvent. Ma foi est capable de porter une charge psychologique qui se transmet au client, lui donne de l'espoir, lui donne de la force et l'envie de changer quelque chose. Mais il y a aussi une base plus profonde pour « monter sur scène », elle se situe au-delà de la compréhension et de l'expérience - c'est la croyance en le caractère non aléatoire de ce qui arrive au client dans sa vie, la croyance en la finalité spirituelle de ce qui est N. Berdiaev a déclaré que « nous venons à Dieu non pas parce que la pensée rationnelle exige l'existence de Dieu, mais parce que le monde se heurte à un mystère et que la pensée rationnelle y aboutit ». Ainsi, la foi est la voie ou la méthode de connaissance spirituelle des secrets du monde. [8] Dans la vie d’une personne, il y a des données qu’elle cherche à éviter de rencontrer. Ils provoquent de l’anxiété et de l’inquiétude. La vie elle-même nous pose des questions - « éternelles », « damnées » - qui n'ont pas de réponses directes. On ne peut pas le dire mieux que B. Pascal : « Je ne sais pas qui m'a plongé dans notre monde, ni ce qu'est notre monde, ni ce que je suis moi-même ; voué à l'ignorance la plus cruelle... Je vois les espaces terrifiants de l'Univers se refermer autour de moi... mais je n'arrive pas à comprendre pourquoi je suis ici et pas ailleurs, ni pourquoi tant d'années passagères, et non tant, m'a été donné pour vivre dans l'éternité, qui a précédé ma naissance et qui durera après mon départ. Où que je regarde, je ne vois que l'infini, j'y suis enfermé, comme un atome, comme une ombre, qui est vouée à disparaître irrévocablement en un instant... Et de même que je ne sais pas d'où je viens, je ne Je ne sais pas où je vais, je sais seulement ce qu'il y a au-delà. Dans la vie terrestre, soit l'inexistence éternelle, soit la main du Seigneur en colère m'attend, mais à laquelle de ces destinées je suis condamné, je ne le saurai jamais. [39] Les questions « damnées » attendent des réponses. Et il existe de telles réponses. Diverses formes de religion sont des réponses systématiques et éprouvées aux questions sur l'existence humaine. Dans la littérature [16], j'ai découvert qu'en plus de l'identité en tant qu'identité de soi (E. Erikson), elle a un aspect ontologique ( niveau), qui comprend les processus associés à l’existentiell'autodétermination humaine. « Au niveau le plus profond, le besoin d’identité ontologique est le besoin de sécurité, de confiance dans le processus d’être, de vivre dans une certaine réalité, de confiance dans le fait de pouvoir s’appuyer sur quelqu’un, de lui faire confiance. » [16 170]. « L’identité ontologique se forme en fonction de la qualité de la réalité « intérieure » de la mère. Si dans la réalité intérieure de la mère il y a un Dieu en qui elle croit, alors elle transmet sa foi et son espérance à l’enfant au cours de leur interaction. Dans le cas du vide existentiel de la réalité interne, la mère transmet à l’enfant le chaos et la peur d’un avenir qu’on ne peut espérer. [16, 172]. L’existence humaine présuppose des crises d’identité comme élément nécessaire. Au niveau phénoménologique, une crise d'identité est définie comme un état dans lequel une personne ne peut pas comprendre qui elle est. Ainsi, une crise survient si l'identité antérieure est inadéquate à la situation et aux conditions existentielles modifiées ou est initialement inadéquate. [16]. Et puis la personne cherche à s'identifier à ces groupes qui, selon les mots de P. Tillich, « représentent le plus adéquatement son intérêt ultime », où elle peut trouver la réponse à la question : qui suis-je ? C’est précisément ce qui, du point de vue de Tillich, distingue les religions les unes des autres : la manière d’exprimer l’intérêt ultime. Et ici, dans la religion, une personne trouve des réponses aux éternelles questions existentielles que la vie lui propose. L’identité ontologique (je-dans-le-monde) dans sa partie positive s’exprime par la croyance que « le monde est bon ». Bon quelles que soient les circonstances de la vie. L'attitude opposée envers le monde peut être exprimée dans les mots d'Ivan Karamazov : « Je n'accepte pas Dieu, je n'accepte pas le monde qu'il a créé. Une personne vient au monde et, au lieu de l'harmonie, elle est rencontrée. » avec rupture, contradictions, chaos. Petit à petit, nous apprenons à connaître ces abîmes spirituels dans lesquels se noient nos désirs, nos rêves et nos besoins. Au lieu de l'amour, la peur apparaît, au lieu de la liberté - la dépendance, au lieu du bonheur - l'habitude. Il arrive que l'expérience de la vie d'une personne ne coïncide pas avec sa foi, alors l'existence est divisée. "La conscience veut la victoire du végétarisme dans le monde entier, mais le subconscient exige un morceau de viande crue", dit l'écrivain de "Stalker" d'Andreï Tarkovski. Mais la foi est parfois la dernière chose à laquelle une personne « s’accroche ». La situation d’impossibilité, d’impuissance et d’impuissance engendre « la confiance dans l’invisible et la réception de l’attendu ». Je me souviens comment, dans ma jeunesse, j'ai décidé de traverser à gué une rivière de 300 mètres de large. J'ai été emporté par le gué et emporté par le courant. Après une courte période de résistance aux éléments, j’ai réalisé que j’étais en train de me noyer. J'ai mal nagé, le courant m'a emporté au centre de la rivière, je n'avais rien à quoi m'accrocher. J'ai littéralement prié et j'ai promis quelque chose à Dieu s'il me sauvait. J'ai vu de petits buissons ou branches flottant sur l'eau à gauche et à droite de moi à peu près à la même distance. J'ai choisi celui de gauche, j'ai décidé - je vais nager jusqu'à lui et m'arrêter - tel qu'il en sera, tel sera - je n'avais pas la force d'en faire plus. J'ai « attrapé » le buisson de tout mon être. C’était ma foi existentielle ici et maintenant, le prix c’est la vie. Complètement épuisé, j'ai atteint le buisson, je l'ai attrapé et je me suis levé. C'était un gué différent. Ce buisson était mon véritable dernier bastion. Une telle chaîne s'est construite : peur - désespoir - foi - « buisson » - salut. Je pense que Tillich en a parlé lorsqu'il a défini la foi comme étant capturée par ce qui me concerne, bien entendu, le Client. Stade inopérable du cancer. "Je veux vivre. Vivez simplement. C'est une telle bénédiction que tu te réveilles. J'ai peur. Je ne sais pas s'il y aura un lendemain pour moi. Mais je ne veux pas simplement attendre. On ne m’a pas appris à croire en Dieu, je ne sais pas comment. Je vais à l'église. Mais ce n'est pas juste, parce que je n'y crois pas. J'ai récemment rendu visite à un guérisseur, il a fait tournoyer les cadres et m'a dit qu'il pouvait me guider à travers une vie antérieure. Il ne me voit pas, je suis devant lui maintenant et il est dans des « vies antérieures ». Qui peut m'aider? Je suis prêt à profiter de toute opportunité ! Une personne essaie de « rattraper son retard », de trouver son « buisson ». 1.2. Les philosophes existentiels sur la foi religieuse L'existentialisme a une telle caractéristique - ilathée et religieux à la fois. C’est ce que l’on croit communément. La validité de cette affirmation soulève mes doutes.M. Heidegger parlait rarement de son attitude envers la foi et la religion. Il parle de Dieu avec des allusions. C'est le seul auteur dont la position sur la question de la religion m'est restée incompréhensible. Je ne peux pas l'exprimer dans mes propres mots, je peux seulement citer : « La foi est un mode d'existence de l'ici-bas humain qui, selon son propre témoignage, essentiellement lié à ce mode d'existence, ne vient pas de l'ici-bas. , n'y est pas enveloppé par le temps, mais découle de ce qui se révèle dans cette manière d'exister - du contenu de la foi. Sa position ne signifie ni théisme ni athéisme. Son chemin est le chemin vers l’essentiel, le questionnement radical « Comment ? », « De quelle manière ? » Et c'est précisément ce genre de philosophie, selon Heidegger, qui est capable de redécouvrir à l'homme la seule dimension de l'existence dans laquelle Dieu et l'homme se rencontrent. « La foi ne se comprend donc toujours qu’à travers la foi » et « le sens existentiel de la foi est : la foi est renaissance ». [65] L'une des allusions de Heidegger à Dieu est son concept des fondements existentiels et ontologiques de la conscience [65]. La conscience est l'un des points d'intersection entre la religion et la psychothérapie. Il pose le problème de la conscience comme le problème de témoigner à une personne de la possibilité d'exister comme elle-même. Pour Heidegger, la conscience est un appel, une voix, un appel. La voix est perçue comme une pression. « « Cela » appelle contre l'attente, et plus encore contre la volonté... l'appel ne vient pas de quelqu'un d'autre qui est avec moi dans ce monde. L’appel vient de moi et pourtant au-delà de moi. Je me souviens d'un épisode du film « Solaris » : l'un des membres de l'expédition (Gibaryan) s'est suicidé, mais avant cela, il a laissé un message : « Sachez que ce n'est pas de la folie, il s'agit plutôt de conscience... » . La conscience, selon Heidegger, se révèle comme un témoignage dans lequel elle appelle (invoque) une personne à sa capacité d'être, conformément à sa nature. La conscience témoigne de cette possibilité, et une personne a le choix de répondre ou non. Mais Heidegger ne donne pas de réponse sur la source de l'existence humaine, dont témoigne la conscience. Dans le christianisme, ce problème est résolu sans ambiguïté - une personne reçoit la loi morale divine dans sa conscience. Et chacun peut apprendre par sa propre conscience que Dieu existe. Heidegger estime qu'une interprétation de la conscience peut être obtenue lorsqu'elle est claire : qui est appelé par l'appel, qui appelle réellement. Alors que pour Heidegger la question de Dieu est ouverte, pour Kierkegaard elle est résolue sans ambiguïté. Kierkegaard possède la définition fondamentale de l’existence comme « être-entre-deux », qui met l’accent sur la nature intermédiaire de l’existence humaine, sa dépendance à l’égard de ce qui n’est plus une personne. Kierkegaard définit la nature de cet « autre » comme la transcendance, révélée dans l'acte de foi. Kierkegaard considère l’existence comme « interne », se transformant constamment en existence objective externe. L'existence objective est « l'existence inauthentique » d'une personne. Trouver l’existence présuppose un choix décisif par lequel une personne accède à « elle-même », le seul et unique. Kierkegaard a identifié trois étapes du mouvement vers « l’existence authentique » : esthétique, éthique et religieuse. Le principe de l’étape esthétique est la détermination par l’extérieur, c’est-à-dire orientation « plaisir ». Le principe de l'étape éthique est le devoir, en tant qu'autodétermination du sujet de manière rationnelle, conformément aux exigences de la loi morale. La loi morale est finalement surmontée au stade religieux de l’existence, lorsqu’une personne, avec un incroyable effort de volonté, abandonne les habitudes de l’existence, accepte la souffrance de tout son être comme principe d’existence et fait un « acte de foi ». La foi de Kierkegaard, comme le désespoir, est considérée comme le résultat le plus élevé de la compréhension consciente de l'existence. La conscience d’une personne détermine à la fois sa compréhension du désespoir et sa foi. Le contraire du désespoir ne peut être que la foi : désespérer, c’est perdre l’éternité, gagner la foi, c’est gagner.L’interprétation de K. Jaspers [73] du concept d’« existence » comme « être-entre » coïncide avec celle de Kierkegaard. Il croit que la nature humaine est toujours divisée, cela s'exprime dans l'insatisfaction d'une personne à l'égard de sa position, dans le désir de l'inconditionnel, de l'éternel, dans la conscience de l'immortalité. Grâce à une « situation limite », à l'existence et à la liberté, une personne, selon Jaspers, peut « percer » vers un autre monde, non pas physique, mais spirituel. L’être est compris « comme une transcendance cachée ». Ainsi, les origines de l'existence de Jaspers se situent au-delà des limites de l'existence monétaire, c'est-à-dire dans le transcendantal. Jaspers appelle la transcendance Dieu. La transcendance et l'existence sont liées par la foi. Mais si pour Kierkegaard la foi est la dernière chose qu'une personne désespérée ose faire, alors pour Jaspers il s'agit d'une foi philosophique exempte de dogmatisme. « La foi authentique est un acte d’existence, conscient de la transcendance dans sa réalité. » 1.3. Divulgation du phénomène de la foi par les philosophes religieux Le phénomène de la foi est examiné de manière plus approfondie dans les travaux des philosophes existentiels religieux. M. Buber [10] parle de deux images de la foi qui se manifestent dans la vie quotidienne. Une image de la foi s’exprime dans la confiance en quelqu’un, l’autre dans la reconnaissance de la vérité de quelque chose. Dans les deux cas, l’impossibilité de justification n’indique pas un manque de connaissances intellectuelles, mais une caractéristique essentielle de l’attitude envers la personne en qui on a confiance ou le contenu reconnu comme vrai. La foi religieuse est l'une de ces images de la foi, manifestée dans la sphère de l'inconditionnel. Une découverte importante de Buber est l'équivalence du « je » et du « tu » et l'idée de « rencontre » et de « dialogue » qui en découle. . Buber identifie trois domaines dans lesquels la connexion entre « je » et « vous » est réalisée. Il considère ces relations comme universelles, significatives non seulement pour les êtres vivants. « Le premier domaine est de vivre avec la nature. Les créatures nous répondent par un contre-mouvement, mais elles ne parviennent pas à nous atteindre. Le deuxième domaine est la vie avec les gens. Ici, la relation est évidente et prend la forme d’un discours. Nous pouvons donner et recevoir « Vous ». La troisième sphère est la communication avec les royaumes spirituels. Ici, la relation est enveloppée d'un nuage, mais se révèle - silencieusement, mais donne lieu à la parole. Nous n'entendons pas de « Vous », mais nous ressentons toujours l'appel, et nous répondons en créant des images, en pensant, en agissant. Nous prononçons le mot de base avec notre être, incapables de prononcer « Vous » avec nos lèvres. » Dans toute réunion JE-VOUS, Buber voit la présence de Dieu. De plus, une rencontre avec le divin n’entraîne pas nécessairement une expérience religieuse. Dieu apparaît à travers les autres lorsque deux personnes se perçoivent comme un Sujet, comme une personne unique et exceptionnelle. Dans ces moments-là, les gens peuvent ressentir le caractère sacré de l’existence. La capacité d’une telle rencontre est une capacité qualitativement différente d’entrer en contact avec l’image de Dieu. La capacité de construire des relations JE-VOUS peut être qualifiée de propriété d'un psychothérapeute idéal. Selon un autre philosophe P. Tillich [48], la foi est un état d'intérêt extrême. Il définit l'ultime comme ce qui se trouve de l'autre côté de la finitude et de l'infini. La dynamique de la foi est la dynamique de l'intérêt ultime de l'homme. À cet égard, dans le contexte de la thérapie existentielle, ce qui est intéressant, ce sont les changements qui se produisent chez le client en fonction de ses intérêts, de ses aspirations et allant « au-delà » des limites de son existence habituelle. Il n’y a pas toujours une composante religieuse là-dedans, mais la dynamique elle-même va du « jamais » au « peut-être » et au « je le ferai ! » - parle de changer l'intérêt ultime, de renforcer la confiance en soi, de s'autoriser à être imparfait et le droit de faire des erreurs, d'accepter les erreurs et d'abandonner la position d'éviter l'échec, qui bloque la capacité de prendre des risques et le développement en général. En tant qu’intérêt ultime, la foi est un acte de la personne tout entière, lorsqu’elle requiert à la fois la capacité de prendre des risques et de surmonter les doutes, elle requiert du courage et la capacité d’assumer la responsabilité de son choix. De plus, d’après mon expérience, repousser les limites de « l’intérêt ultime » du client entraîne une résistance de la part de son environnement,lorsqu'il devient gênant pour ses proches, trop indépendant, volontaire, et que cette circonstance nécessite des ressources supplémentaires de la part d'une personne pour continuer à avancer sur le chemin choisi. Un regard sur la foi comme un continuum (de « Je ne crois en rien ou ». n'importe qui » à « J'ai confiance » et à « Je crois en Dieu ») présente également des caractéristiques « accompagnant » le plus grand intérêt, qui participent activement à la vie et à l'existence du client. La foi est peu fiable et peu fiable dans la mesure où « l'ultime » et « l'infini » sont acceptés par une personne. Si je ne fais confiance à personne ni à rien, alors mon risque est « nul », je ne le prendrai pas. Mais Abraham « risque » son fils. P. Tillich estime que le manque de fiabilité de la foi ne peut être éliminé, il ne peut qu'être accepté. Et l’élément de la foi qui accepte cette incertitude est le courage. L'acceptation est du courage. Endurer courageusement le manque de fiabilité de la foi est l’affirmation de soi de son existence malgré les forces de la « non-existence ». Là où il y a du courage, il y a la possibilité d’échouer, le risque est donc nécessaire. Et la conséquence du risque, à son tour, est le doute. Tillich ne parle pas du doute sur certains faits ou conclusions, mais du doute qui accompagne tout risque. Ainsi, la foi inclut également le doute sur elle-même. Tillich propose de considérer le doute non pas comme un déni de la foi, mais comme son élément. Ainsi, l’absence de doute conduit au fanatisme. Le doute existentiel (aussi naturel qu'il accompagne tout risque) et la foi sont deux pôles d'une même réalité, un état d'intérêt ultime. Plus l'intérêt est sérieux, plus je vais risquer, plus mes doutes à ce sujet sont grands. Ici, vous pouvez examiner la foi dans son incarnation pratique. Je pense que dans le contexte de la thérapie, il convient de parler de certaines dimensions de la foi, d'unités de mesure. Il n'est guère nécessaire et possible d'introduire une unité de mesure, par exemple « un tillich », mais dans le monde subjectif personnel du client, dans sa vie, ses expériences, il y a toujours une place pour différents degrés d'expression - courage, risque, doute, confiance, etc. Et ces phénomènes, qui selon Tillich sont des éléments de foi, sont bien spécifiques et mesurables. Ils peuvent être mesurés dans la réalité et par rapport à quelque chose. « J'ai assez de courage pour l'approcher, mais pas assez pour lui parler », « Je peux bien sûr prendre un risque, mais seulement si je ne perds pas ce que j'ai maintenant », « les doutes ne me permettent pas de prendre ce risque. étape." Et tout devient concret et compréhensible. L'« ultime » peut être « mesuré » : le risque - par ce que je risque, le doute - par les conséquences possibles de l'inaction, le courage - par une opportunité manquée. On se souvient du chapitre "La Cloche" du film "Andrei Rublev" de A. Tarkovski, où le jeune homme entreprend de couler une cloche pour le temple. Il ne connaît pas le secret du casting, mais il sait que s'il se trompe, sa tête lui sera coupée. La peur et le doute sont surmontés par la foi et la cloche sonne. La question de la foi en thérapie ne devrait pas être une question théorique sur l’évidence plus ou moins grande, sur la probabilité ou l’improbabilité, c’est une question existentielle « d’être ou de ne pas être », une question d’existence quotidienne, de choix. L’homme ne vit pas d’intérêt ultime, mais d’intérêt quotidien. La vision de la foi du philosophe russe Ivan Ilyin est intéressante et « pratique »[52]. Il définit la foi comme l'attraction principale et principale d'une personne, déterminant sa vie, ses opinions, ses aspirations et ses actions. Il n'y a pas d'incroyants. Ceux qui ne croient pas en Dieu croient en autre chose. Dans l’existence humaine, la foi est inévitable. En même temps, il ne peut croire que sincèrement et librement, et en même temps, la personne elle-même devient progressivement semblable à ce en quoi elle croit. I. Ilyin divise la foi en deux sens : l'un est associé au besoin de croire et l'autre à la capacité de croire. Tout le monde croit - consciemment ou inconsciemment ; ceux qui sont capables de s'accrocher avec leur âme (cœur, volonté et actes) à ce qui mérite vraiment la foi, à ce qui est donné dans l'expérience spirituelle, croient. Ils croient aux cartes, aux rêves, à la divination, aux horoscopes et croient en Dieu. Ils croient aux superstitions par peur et ont peur à cause de leur foi, et plus ils ont peur, plus ils croient. Mais dans ce qui existe réellement (qui n'est pas"en vain", pas en vain), - "ils croient" et de cette foi ils reçoivent la tranquillité d'esprit et cessent d'avoir peur. La source de la foi, selon I. Ilyin, n'est pas l'expérience externe (sensorielle), mais l'expérience spirituelle interne (non sensorielle). La foi vient des profondeurs de l'être humain et capte donc inévitablement la personne tout entière. Ce n'est que dans cette expérience qu'une personne peut comprendre ce qu'est l'amour, apprendre à distinguer le bien du mal, entendre la voix de la conscience en elle-même. La source la plus profonde et la plus puissante de l’expérience spirituelle et de la foi religieuse est l’amour. Je voudrais revenir sur la question de l’existentialisme religieux et non religieux. Plus je me plonge dans le raisonnement des classiques de la philosophie existentielle, plus grandit le sentiment que la division en deux types est artificielle. Pour moi, l’existentialisme ressemble plus à quelque chose « plutôt qu’à » la foi, plutôt qu’à la religion traditionnelle. Mais pas comme un « manque de foi ». En acceptant et en acceptant les bases du paradigme existentiel, en particulier la psychothérapie en tant que méthode, une partie de mon âme donne des signaux d'insuffisance. Une foi ne peut être remplacée que par une autre foi, mais pas par l'incrédulité. Personnellement, Dieu me manque dans l’existentialisme. Pas directement dans la pratique psychothérapeutique, mais dans ses fondements et son soutien. L’existentialisme n’est pas quelque chose qui « remplace » une religion, c’est une religion « différente ». J'ai trouvé une idée similaire chez S. Frank. Dans son livre Light in Darkness [61], Frank parle d’une « incrédulité douloureuse », qui présente des caractéristiques inhérentes à l’existentialisme. « Une incrédulité douloureuse rejette la confiance dans les forces qui gouvernent la réalité et affirme la nature illusoire de tout espoir du cœur humain, la solitude désespérée et la ruine de l’homme dans son amour pour le sacré, qui seul est le véritable fondement idéal de son existence. » Selon Frank, « la foi est un certain état du cœur, et non une pensée de notre esprit », dit-il, «... si nous révélons les prémisses d'une « triste incrédulité »... alors cet état spirituel se révélera. pour nous comme une sorte de foi religieuse particulière... » « En d’autres termes… « une incrédulité douloureuse » – comme une « vision du monde » ou une « croyance » prétend être le principe directeur de la vie humaine, son fondement. La prémisse ontologique – en fin de compte religieuse – d’une incrédulité lamentable reste inconsciente, dit Frank, mais à sa base se trouve une certaine réalité, une autorité véritablement existante. Alors que l'optimisme chrétien se fonde sur la reconnaissance de la réalité de Dieu, la « religiosité existentielle », la « douloureuse incrédulité » trouvent leur soutien dans l'héroïsme individualiste, dans le « courage d'être » - « l'homme s'oppose fièrement à l'univers entier - le caché ». cachette de son âme. » S. Frank dans l’étude de la forme de la relation JE-VOUS est plus radical que Buber. [60] Frank considère la relation « je-tu » comme une forme d’être spéciale et primaire. Aucun « je » tout fait n'existe avant la « rencontre » avec « vous », avant la relation avec « vous » - « Toute connaissance ou « perception » de « vous » est une rencontre vivante avec lui, le croisement de deux regards; l’invasion de « vous » en nous est en même temps notre invasion en lui. Frank voit dans ce phénomène un véritable miracle : le miracle du dépassement de soi immédiat au-delà de soi, la révélation mutuelle de deux porteurs d'existence l'un pour l'autre. Ce phénomène de rencontre avec le « tu » est le lieu où le « je » lui-même surgit véritablement. Cette circonstance nous impose une responsabilité, à nous, thérapeutes - afin de faciliter l'émergence et la manifestation du « je » client, nous devons être en contact avec nous-mêmes, être ouverts à l'acceptation de l'autre, ouverts à lui. Apparemment, la capacité d’être qui vous êtes, la capacité d’être « entre » (l’essence de l’existence) est la base de ce qui se cache derrière le concept du « thérapeute traite avec lui-même ». On se souviendra peut-être des mots de Berkeley selon lesquels le concept d’« être » est équivalent au concept d’« être perçu » ou de « percevoir ». Cela veut dire que le client est pour nous et nous sommes pour lui, avant même tout contact profond, nous « sommes ». Mais contrairement au client, nous le savons, mais il ne le sait pas encore. Frank parle de deux types de relations : les relations « je-vous » négatives et positives (analogues à VOUS et à l'informatique).M. Buber) et affirme que toute relation spécifique « je-tu » est à la fois négative et positive. Tout d’abord, et dans son caractère immédiat primaire, « vous » apparaît à une personne comme quelque chose d’étranger, d’effrayant, de menaçant. « Vous » cache en lui le danger d'un ennemi qui m'envahit, resserrant mon existence originelle en tant que telle ; « vous » se transforme en « cela ». Dans le même temps, le « je » éprouve la peur de « l’insécurité intérieure » et l’être intérieur se referme sur lui-même pour se protéger des attaques. Et c’est l’une de nos tâches en tant que thérapeutes : faciliter la « sortie de soi » du client afin que, aussi paradoxal que cela puisse paraître, il « se découvre ». Mais en même temps, dit Frank, le « vous » de quelqu'un d'autre ne peut pas se transformer complètement en « cela » ; « l'existence de soi immédiate reconnaît en « vous » la réalité rassurante de ce qui lui est semblable, qui lui est cher - une sorte de patrie, c'est-à-dire une réalité extérieure à soi, intérieurement identique à elle... et l'homme se rend compte qu'il n'est plus le seul, pas seul, même dans l'attitude la plus hostile - l'attitude d'autodéfense ou d'attaque - l'expérience d'un certaine appartenance, l’homogénéité interne du « je » et du « tu » est cachée. Il y a un certain « intérêt » du « je » pour « vous », une certaine conscience du caractère commun d'une sorte d'être - et c'est déjà potentiellement un élément d'intimité et de connexion. Et d'un autre côté, dit Frank, dans. toute relation « positive » « je-tu » se cache là une certaine fin de l'irrésistible moment de « l'étrangeté » ; et dans chaque « vous », même celui que j'aime, il y a quelque chose d'étrange et d'incompréhensible pour moi - précisément parce que, en fin de compte, pour moi, je suis, bien sûr, le seul et solitaire et il ne peut être question d'une quelconque homogénéité inconditionnelle pour moi ou "toi". C'est pourquoi l'inimitié et la haine peuvent être une expression d'un amour secret et non réalisé, tout comme en général, l'amour et la haine sont interconnectés d'une manière mystérieuse. Frank conclut que la relation « je-tu » est « par essence même - comme une relation religieuse ». relation - une certaine unité transrationnelle mystérieuse et incompréhensible - l'unité du mystère de la peur et de l'inimitié avec les mots de Frank : « La « sagesse » banale de la vie dit que l'amour « aveugle ». Au contraire, en soi, sans lien avec des jugements objectifs sur autrui, l'amour n'aveugle pas, mais ouvre les yeux pour la première fois, fait voir. Dans le « nous-être », l’opposition même entre « je suis » et « tu es », entre « je » et « tu » est surmontée – bien qu’elle soit préservée. II. La foi religieuse dans la pratique de la psychothérapie existentielle2.1. La foi religieuse dans les activités pratiques des classiques de la psychothérapie Sigmund Freud considérait la religion comme une névrose collective qui offre une protection illusoire contre la fragilité humaine et l'impuissance face aux forces de la nature extérieure et aux forces des instincts à travers les dogmes et les rituels. Il considérait Dieu comme « rien de plus qu’un père exalté », une fixation religieusement régressive et une dépendance à l’égard des figures parentales. [63] Freud a dit qu'une personne doit abandonner l'illusion de l'existence de Dieu le Père, pour réaliser sa solitude dans l'Univers, c'est-à-dire devenir un enfant qui a quitté la maison de son père. C'est le véritable objectif du développement humain : surmonter sa fixation infantile et affronter avec audace la réalité. Les vues de Freud sur la religion peuvent s'exprimer ainsi : la religion est une illusion ; le besoin religieux est un acte obsessionnel ; l'attitude religieuse comme infantilisme : le désir de dépendre de quelque chose de plus élevé ; motivation religieuse - le besoin de protection et de sécurité. N.A. Berdiaev a rendu un verdict philosophique à Freud : « La psychanalyse est une psychologie sans âme. » Allport s'est dit convaincu qu'une foi religieuse profonde contribue au renforcement et au maintien de la santé mentale. Il a souligné que les psychiatres n'ont pas encore réalisé le pouvoir de guérison de la foi religieuse et accordent peu d'attention aux expériences religieuses des patients [38]. E. Fromm a soutenu qu'il est possible de comprendre un patient individuel ou n'importe quelle personne en général. seulement en établissant sa réponse à la question existentielle, sa religion privée secrète, puisque la plupart de ce qui est considéré comme des « problèmes psychologiques » ne sont que des conséquences secondaires des problèmes fondamentaux.réponse, et il est donc inutile de traiter tant que cette réponse fondamentale n'a pas été comprise - une religion individuelle secrète. [64]Rollo May estime qu'un thérapeute travaillant avec un client religieux, pour se rapprocher de lui, mieux le comprendre, devrait permettre l'existence de ce à quoi la personne religieuse se consacre. [34]Nous vivons à la fois horizontalement et verticalement. Selon May, le point d'intersection de ces deux plans est la cause de la tension fondamentale d'une personne. De cette tension primaire naît la religion. Au point d’intersection surgissent des exigences morales absolues. Compte tenu d'une telle tension, il n'est pas surprenant qu'une personne éprouve constamment un sentiment de culpabilité - c'est une conséquence de l'empiétement divin constant sur la vie humaine éphémère. Si une personne essaie de mener une existence exclusivement banale, elle devient névrosée ; s'il essaie de se retirer complètement dans le monde spirituel, alors il devient lui aussi névrotique. Ainsi, toute image de la personnalité, dit May, qui n'inclut pas la tension religieuse, est incomplète et conclut : une personne en bonne santé doit être adaptée de manière créative à Dieu et. un sentiment religieux stable est une condition essentielle à la santé personnelle. R. May identifie les tendances névrotiques possibles chez une personne religieuse. Premièrement, la religion peut servir de barrière, le séparant des autres. Deuxièmement, la foi peut être basée non pas sur le courage, mais sur la faiblesse d’une personne, devenant ainsi un moyen pour son ego d’acquérir un sentiment de confiance. Le danger est que les religieux puissent « s’éloigner » d’un sentiment de sécurité et se diriger vers un état d’immaturité et de manque d’indépendance. Toute religion rend une personne névrosée si elle limite et appauvrit sa vie, la privant de sa plénitude. En effet, beaucoup cherchent un soutien dans la religion, une sorte de niche sûre où ils peuvent se cacher de la vie. Mais la vraie religion est une affirmation fondamentale du sens de la vie. La religion, selon R. May, est la force qui aide à transformer l’anxiété névrotique en anxiété créatrice normale. Le névrosé est incapable de s'adapter à l'état d'instabilité, éprouvant une anxiété extrême qui le paralyse et le conduit à un état de panique. Par conséquent, dans n'importe quelle situation, un névrosé recherche n'importe quel soutien, même exagéré. La question de l’attitude face à la vie est, en fin de compte, une question de religion. Plus la pensée humaine pénètre profondément dans les recoins de la psychothérapie, plus elle se rapproche du domaine de la théologie. La psychothérapie amène une personne névrosée au problème de trouver le sens de sa vie. C'est ici que la psychothérapie entre en contact avec la théologie, capable de répondre aux questions fondamentales auxquelles la psychothérapie n'est pas en mesure de répondre. R. May décrit le passage de la névrose à la santé personnelle - une personne sort des profondeurs du désespoir avec le. le pouvoir de l'espoir, du courage et de l'égoïsme remplace la lâcheté et cède la place à l'altruisme, un flot de joie efface la douleur. Et l’amour, entrant dans la vie d’une personne, triomphe de la solitude. Il se retrouve enfin, trouve des amis et sa propre place dans l'univers. C'est le passage de la névrose à la santé personnelle. Et c'est le sens de la foi. Selon R. May, une personne en bonne santé doit s'adapter de manière créative à la compréhension de l'ultime et le fait que la clé de la santé est un sens conscient de la spiritualité. La tâche du consultant est d’apprendre au client à accepter dignement et à stabiliser la tension spirituelle inhérente à la nature humaine. Comme pour Heidegger, le problème de la conscience est pour V. Frankl le « point de rencontre » de la religion et de la psychothérapie. La conscience est ce qui nous aide à chercher et à trouver le sens de la vie. L’un des livres de Frankl au titre remarquable, « Le Dieu subconscient », est consacré à ce problème. La conscience est inhérente aux personnes religieuses et non religieuses. La seule différence entre eux est qu’une personne non religieuse ne s’interroge pas sur une « autorité supérieure » autre que la conscience. Pour une personne religieuse, cette autorité est Dieu. Pour Frankl, Dieu est l'interlocuteur du dialogue intérieur auquel s'adressent nos pensées les plus intimes. Ainsi Dieucar une « grandeur psychologique » est une conscience personnalisée, conscience présentée comme une personnalité particulière. C’est le « dieu subconscient » caché en chaque personne. [58]La religiosité dont parle Frankl signifie la recherche par une personne du sens de la vie, un appel à la voix de la conscience. En ce sens, tous les gens sont religieux, seule la religiosité de certains se manifeste à un niveau conscient, chez d'autres - à un niveau inconscient. Du point de vue de Frankl, la réponse à la question de l'existence de Dieu est liée à la question. de savoir s'il existe un « super sens » - le sens le plus élevé d'un certain tout, le sens de l'univers ou le sens de l'histoire. Cette réponse est impossible à obtenir. Il se situe au-delà de l’existence humaine, « transcendantal » pour lui. Du point de vue de Frankl, le concept de Dieu n’a pas besoin d’être théiste ; il lui donne une définition opérationnelle : Dieu est un partenaire dans nos conversations les plus intimes avec nous-mêmes. Frankl estime qu’une telle définition permet d’éviter la dichotomie « théisme-athéisme ». Frankl conclut que pour la psychothérapie, la religion ne peut être qu’un sujet, mais pas le fondement sur lequel elle repose. Il considère la croyance en Dieu comme une croyance plus large dans le sens. Se poser la question du sens de la vie, c'est ce que signifie être religieux. Le but de la psychothérapie est la guérison de l'âme, tandis que le but des religions est le salut de l'âme. La psychothérapie ne devrait pas non plus s’appuyer sur la croyance aux révélations divines. Si la psychothérapie considère le phénomène de la foi non pas comme la foi en Dieu, mais comme une foi plus large dans le sens, alors, en principe, elle a le droit d'inclure le phénomène de la foi dans sa sphère d'attention. La foi religieuse est, en fin de compte, la foi en. un sursens, un espoir dans un sursens. Et, selon Frankl, la résolution finale des problèmes psychologiques d'une personne est impossible sans la conscience de sa relation avec le Seigneur : D. Bugental parle des possibilités de suivre le chemin vers le plan spirituel de l'existence : « Nous recherchons tous Dieu Les athées et les agnostiques ne sont rien de moins que des pèlerins. Nous pouvons abandonner cette recherche, ce n'est rien de plus que stopper le flux de notre conscience. Nos pensées entrent inévitablement en collision avec ce que nous désirons, et bientôt nous imaginons ce que nous pourrions être et ainsi. entrez sur le chemin de la recherche de Dieu. Je crois que la recherche de Dieu coïncide avec les aspirations les plus profondes de l'homme pour son propre être. [13] R. Lang parle de la religiosité dans un contexte psychiatrique. Il raconte les expériences transcendantales « qui éclatent parfois en psychose avec cette expérience du Divin qui est la source vivante de toutes les religions ». [30] Lang, comme toujours, s'exprime métaphoriquement avec grâce et propose de voir « ce qui se passerait si nous guérissions le poète qui prend une vraie femme pour sa muse et agit en conséquence... Ou le jeune qui part sur un yacht à la recherche de Dieu... " Lang parle de la perte par l'homme de l'expérience naturelle et directe de Dieu qui lui donnait confiance en Sa Présence. « La lumière ne s’est pas atténuée. Mais entre Lui et nous, il y a une barrière qui ressemble davantage à un mur de béton de cinquante pieds d’épaisseur. Deus absconditus – Dieu caché. Ou bien nous sommes nous-mêmes cachés. » Faisant référence au problème de la relation entre la théologie et la psychologie, le psychologue et prêtre moderne A. van Kaam écrit : « L'ouverture de la théologie à la psychologie et vice versa est l'une des conditions les plus importantes pour empêcher une personne de perdre la foi. La théologie et la psychologie parlent de l’homme dans sa relation à Dieu, à lui-même, aux autres et au monde dans son ensemble. A.van Kaam dit que « la crise existentielle moderne est, en fin de compte, une crise religieuse : c'est la conscience que... l'existence est un monde fermé, conduisant à la nausée et au désespoir. Certains psychologues se concentrent sur l’aspect de l’ennui ou des nausées, d’autres sur l’anxiété sous-jacente, d’autres encore sur la perte d’individualité et de mécanisation qui conduisent à la névrose du non-sens. Mais, en substance, nous avons affaire à la deuxième « chute » de l’homme, pour qui il s’est avéré impossible de vivre religieusement tous les aspects de sa vie. 2.2. La foi religieuse dans la pratique des psychothérapeutes modernes Un regard particulier etLe psychiatre et psychothérapeute Alexander Efimovich Alekseychik a une approche du phénomène de la foi dans la pratique psychothérapeutique. Il estime que, malgré la grande différence et l'incompatibilité théorique entre la religion et la psychothérapie, dans la pratique, elles doivent être combinées [69]. A.E. Alekseychik estime que sans un degré suffisant de religiosité du thérapeute, il est difficile d'imaginer une psychothérapie suffisamment parfaite. La religiosité est ce qui unit une personne en un tout et unit un psychothérapeute à ses patients. Le chemin vers le salut de l'âme (la religion) passe par sa guérison, et c'est la tâche de la psychothérapie pour A.E. Alekseichik n'est pas abstraite, mais très concrète et réelle - c'est une « particularité de la vie ». La plupart des gens « sont caractérisés par le chaos, qu’ils voient à la fois autour d’eux et en eux-mêmes. Une personne se perd dans les détails de la vie. Et l'unité, l'intégrité, l'harmonie commencent à être comprises en plusieurs parties. La foi est précisément une telle essence, une telle partie de la vie, une telle « particularité » qui guérit, unit toutes les parties en une seule image, un tableau. » [2] La foi est l'essence principale, « racine », la valeur ultime du continuum, qui comprend la méfiance, le peu de foi, la confiance, la confiance - ce sont toutes des catégories secondaires, mais le thérapeute les rencontre tous les jours. La confiance est la base de la relation avec le client. Établir le contact avec un client est l'établissement de la confiance, le début du chemin vers JE-VOUS. Dans la pratique psychothérapeutique d'A.E. Alekseichik, la foi n'est pas une « conversation avec Dieu », ni une prière commune en groupe, ni un front brisé. Au sol, sa foi thérapeutique «… se compose de nombreuses parties acquises, de « particules », de « détails », de « croyances dans le caractère sacré de certaines relations. Le caractère sacré de la vie de l'enfant. Le caractère sacré de la parentalité. Le caractère sacré de la santé..." Dans le groupe Dans le travail, les participants, à partir de leurs "particules" existentielles, "acquièrent d'abord l'expérience des petits problèmes, approchent étape par étape la capacité d'être convaincus". grandes choses. silence - tout est comparé à l'Éternité - « pas encore la foi, mais déjà la confiance », « pas encore l'amour de Dieu, mais déjà l'intérêt », « vrai, mais pas encore la vérité »... Comparaison avec la « limite ». non seulement crée des limites et oblige les participants, mais libère également. La parentalité et la filiation peuvent cesser d'être un devoir et, comme le dit A.E. Alekseychik, cela devient la Grâce, la Bonne Action. Les lignes directrices d'A.E. Alekseychik ne sont pas seulement une « parentalité digne » ou une « filiation », mais à sa limite - Dieu le Père, Dieu. le Fils - "nous ajoutons l'éternité à la vie". C'est obligatoire. Je ne parle pas encore du thérapeute, mais uniquement des participants. Croyants, non-croyants, tout le monde répond. Lorsqu'un membre du groupe au Jugement dernier est obligé de classer les autres selon le degré de son amour pour eux, c'est un test. Lorsqu’elle s’implique dans leur « mort », et en premier lieu dans celle des plus proches, c’est de la souffrance. Retirer un collègue de la salle « avant la pause » est une chose, l'envoyer à l'Éternité en est une complètement différente. Une situation critique (« face à l'éternité ») ramène une personne à son vrai moi - l'essence est « nue », la nature apparaît. - tout est comme dans un miroir. Il est impossible, et même impossible, de mentir devant l'Éternité. Les yeux de vos collègues sont les yeux de l’éternité et vous ne pouvez pas vous en cacher. Et il est difficile de survivre au désespoir quand, dans son impuissance, on se rend compte qu’on ne peut pas sauver, qu’on n’a pas assez d’amour, qu’on ne sait pas comment demander de l’aide. Derrière cela se cache l’humilité. Une membre du groupe se plaint de son mari. « Est-ce que Dieu vous l'a envoyé ou le démon l'a-t-il induit en erreur ? » Quelle que soit la réponse, la « femme » n’est plus responsable devant le thérapeute. La réponse oblige. Si « Dieu a envoyé », alors quelle est ma relation avec le messager de Dieu ; si « le démon a confondu », alors qu’est-ce qui est « démoniaque » en moi. Ce n'est pas la réponse qui oblige, mais la question. Nous ne nous posons pas les mêmes questions. Dans le monde moderne, les gens ne prennent pas confiance en eux dès l’enfance. Attentes, exigences, contrôle, au lieu d'amour, de confiance, de soutien. Nous vivons dans un monde de « fatigue spirituelle », où nous n’avons pas le temps deêtre avec l’enfant, dans son monde, toucher son secret, on ne peut pas discerner en lui la création de Dieu. Le temps est consacré à gagner, à subvenir aux besoins, à apprendre, à éduquer. « Les gens ne reçoivent pas une foi réchauffante et activante et ils doivent rechercher une telle foi tardivement, dans les difficultés, dans la douleur, dans la maladie. Ou - dans l'oubli. Ou en psychothérapie. » En réponse à une question sur la relation entre la foi « quotidienne » et la foi religieuse en Dieu en thérapie, les frontières entre elles et le danger que le psychothérapeute « glisse » dans la pseudo-religiosité, Alexandre Efimovitch a répondu qu'il considère la foi comme un continuum dont l'étendue est fidélité - confiance - foi. Et le thérapeute doit être bien orienté sur ce continuum, connaître les caractéristiques de l'un ou l'autre « degré » de foi. A.E. Alekseychik propose une compréhension pratique « fonctionnelle » de la maladie. La maladie est ce qui se cache derrière la douleur. Il est basé sur le point de vue d’auteurs existentiels religieux. K. Jaspers donne la définition suivante de la maladie mentale : la maladie est un état limite qui dégrise, se réveille du sommeil spirituel et révèle la véritable essence d'une personne. La maladie nous pousse à chercher le salut en Dieu. Ce qui reste essentiel face à la mort, c'est l'existentiel, ce qui perd sa valeur, c'est-à-dire « l'être nu ». I. A. Ilyin a une pensée similaire : « Une maladie est comme un enregistrement mystérieux qu'il faut déchiffrer... Une personne. à travers ses souffrances, il acquiert un morceau de vraie foi et de vraie sagesse. [53]. A.E. Alekseichik le résume ainsi : « Être malade signifie simultanément guérir son âme et son corps. C’est la définition d’une maladie. » A. Alekseichik exploite magistralement le concept de « foi ». En se déplaçant « de haut en bas » le long du continuum « croire-ne pas croire », il crée des situations où le phénomène se manifeste à des degrés divers de gravité. Des images simples et réelles démontrent dans leur évidence ce qu’il y a DERRIÈRE les mots. Par exemple : « Quelle est la différence entre la connaissance, la confiance et la foi ? Voici le funambule. Nous ne pouvons pas savoir qu’il ne tombera pas ; nous en sommes plutôt sûrs. Tout peut arriver - il glissera, quelque chose tremblera. Mais la vraie foi, c'est quand j'accepte de m'asseoir sur son cou et de le laisser marcher ici, à l'étage, avec moi, et je m'y sentirai à l'aise. Alors tout cela – la confiance, la connaissance – s’unit dans cette étonnante intégrité qu’est notre personnalité. » A.E. Alekseychik sait comment « matérialiser » la foi. « Matérialiser » signifie « rapprocher le processus mental du corps, le transformer en un corps plus tangible, audible, visible, ressenti, désiré, mémorisé… ». Ce que nous pouvons mesurer, comparer et encore augmenter, diminuer, changer... » La possibilité de voir, de « toucher », de communiquer avec votre problème contribue non seulement à sa solution, mais ouvre également, à l'avance, ces recoins de l'âme qui ne pourront révéler que dans le futur la douleur qui y est cachée. Plus d'une ou deux fois, j'ai entendu des collègues dire que « ce n'est que maintenant que je me suis rendu compte de ce qui m'était arrivé dans le groupe il y a 2 ans... » À propos de la « méthode Alekseichik », de ce qu'elle « fait avec la foi », là il y a beaucoup de controverses. En règle générale, les positions sont extrêmes : « pour » ou « contre ». Pour certains, c'est un hérétique, pour d'autres, c'est une légende. Pour moi, la question pratique la plus importante est de savoir quels sont les fondements internes qui donnent au thérapeute le droit de manier la foi avec autant d’audace. Lorsqu'on lui a demandé à quel point le comportement dans le groupe était naturel pour lui en tant que personne et à quel point il était « professionnel », Alexander Efimovich a répondu que « 99 % c'est moi et mes réactions naturelles à ce qui se passe ». Apparemment, c'est la base interne - naturel, richesse émotionnelle des réactions, honnêteté et ouverture, basée sur la personnalité d'A.E. Victor Kagan adhère à un point de vue diamétralement opposé : « La psychothérapie est un métier laïc dans lequel je m'occupe d'une personne dans son sens. la vie laïque et terrestre avec ses problèmes et difficultés humains. Je ne veux pas couper la spiritualité ou la foi d'une personne, mais pour ma part, je ne veux catégoriquement pas confondre et confondre religion et psychothérapie... Je ne comprends pas ce qu'est la spiritualité. C'est tellement nuageuxdes choses avec lesquelles il est impossible d'opérer dans un travail réel... Je ne peux pas travailler avec la spiritualité. En psychothérapie, le concept de spiritualité n’est pas nécessaire. La notion d'âme suffit... Le fait que nous soyons tous imprégnés de religion, que de chaque religion naît sa propre culture. Cela ne veut pas dire que la psychothérapie doit être religieuse. [69] V. Kagan estime que, malheureusement, aujourd'hui, la religion et la psychothérapie brouillent souvent trop les frontières entre elles. Cela se produit des deux côtés. V. Kagan est contre l'idée selon laquelle les psychothérapeutes tentent de créer quelque chose comme la psychothérapie religieuse. Dans ce cas, des choses fondamentalement inmixables sont mélangées. Après tout, la religion traite de l’éternité et de questions éternelles. La religion est le chemin de l'ascension spirituelle. En ce sens, c’est aussi une guérison. Les rituels religieux et les techniques psychothérapeutiques ont de nombreux points communs. Mais c'est une similitude visible. Mais, malgré le caractère catégorique, V. Kagan cite les mots d'un physicien célèbre : « Quand nous expliquerons tout, il restera un certain résidu métaphysique, qui explique en fait tout... En cela, en cela. résidu métaphysique, c'est et réside le secret selon lequel la psychothérapie est compréhensible, mais incompréhensible - disons, mais ineffable - non cachée, mais le secret - ne fait pas de miracles, mais est merveilleuse... » Rimantas Kociunas estime que la psychothérapie religieuse est un non-sens. devrait être une psychothérapie, et la religion est une religion. R. Kociunas exprime des doutes sur le fait que la psychothérapie, qui a ses origines dans des fondements confessionnels religieux, puisse perdre le principe de base - la tolérance, l'acceptation. Quant à la spiritualité, « il m'est difficile d'imaginer une psychothérapie sans. ce que j'appelle la dimension spirituelle, tout en restant uniquement à un niveau spirituel. Dans de nombreux problèmes humains, les possibilités les plus inépuisables sont cachées dans le spirituel, dans le système de significations et de valeurs... Je ne peux vraiment rien faire avec beaucoup. choses de la vie aujourd'hui. Et grâce à la possibilité de mon attitude humble, grâce à la vision spirituelle des difficultés, je peux être avec... De nombreux psychologues manquent d'une dimension verticale, qui n'est pas forcément associée à la religiosité... C'est bien si le psychothérapeute est religieux, croyant, mais je ne pense pas que cela devrait être obligatoire." [69] 2.3. Expérience de travail avec foi dans votre propre pratique psychothérapeutique. L’inscription sur un morceau de papier accroché dans le cabinet du psychologue : « Aujourd’hui, je n’ai pas besoin de votre aide. Dieu. » À mon avis, la réponse à la question de la légitimité de « travailler » avec la foi religieuse en psychothérapie peut être présentée sous la forme de deux axes, de deux dimensions. Le premier concerne le continuum C'est impossible - C'est possible (C'est nécessaire). Il s’agit de savoir dans quelle mesure il est acceptable d’inclure le phénomène de la foi religieuse dans l’espace de la psychothérapie. N'est-ce pas un empiètement sur le territoire d'autrui ? Il s’agit d’un domaine de discussion sur les pouvoirs de la psychothérapie, du conseil, du sacerdoce et des frontières entre eux. Les paroles célèbres de V. Frankl « la psychothérapie guérit l’âme, la religion la sauve » soulèvent la question des frontières entre « traitement » et « salut ». Il est donc important d’établir des frontières claires entre la religion et la psychothérapie, car je pense que de telles frontières, basées sur des facteurs « objectifs », sont en principe impossibles à établir. Il est impossible de le faire au sein d’une seule confession, encore moins d’une vision « commune ». Le deuxième objectif concerne la subjectivité. La question ici n’est pas « puis-je ou non », mais plutôt : puis-je me le permettre ou non ? Autrement dit, ce continuum ne se rapporte pas à des critères « objectifs » externes, mais à certains fondements internes. Il s'agit de ma foi, de ma foi en moi, de ma foi en moi, de ma foi en moi, de ma foi dans le client. Je ne mets délibérément pas « la foi en Dieu » dans cette rangée, car je devrai immédiatement utiliser les vérités de ma religion comme ligne directrice dans mon travail, puis le principe « le sabbat est pour l'homme, et non l'homme pour le sabbat ». » peut être déformé. La loi ne peut pas être au-dessus de l'individu. Je veux dire la psychothérapie, je ne prétends plus juger quoi que ce soit. Ayant fondé ma pratique psychothérapeutique sur les commandements de Dieu, je deviendrai, volontairement ou involontairement, un « juge » pour la majorité de mes clients - « Je n'aime pas ma mère », « Je suis allé chez une diseuse de bonne aventure », « Je suis tombée amoureuse d'un homme marié.«Je me trompe moi-même et trompe les autres», «J'ai avorté», «Je vis sans aucun sens», je suis déprimée - autant de raisons pour me tourner vers la Loi, mais pas des raisons pour moi de me tourner vers la Loi en tant que thérapeute. Je pense que le critère « ne pas juger » (ne pas évaluer) peut être la limite à ne pas franchir dans la pratique psychothérapeutique. La neutralité religieuse est nécessaire dans l'attitude du thérapeute. Si nous comparons les deux orientations d'attitude envers le travail avec la foi, nous pouvons voir que dans le premier cas le client apparaît devant nous comme un Objet - lui et sa vie sont évalués par rapport à ce qui est. « correct », avec l'idéal, dans le second, le client agit comme un Sujet. Dans le langage de M. Buber, dans le premier cas, les relations se construisent selon le principe JE – ELLE, dans le second JE – VOUS. Une rencontre comme dialogue, une rencontre comme quelque chose qui change le client et moi avec lui, n'est possible qu'avec égalité entre nous, quand la psychothérapie est une guérison de l'âme et un traitement par l'âme. Pour moi, je résous la question de. « foi en la thérapie » de la manière suivante. Premièrement : je « peux me permettre », deuxièmement : je ne peux me permettre que dans les limites fixées par le client. Mes actions sont toujours une réponse à ses déclarations. Je fais des exceptions seulement lorsqu’une situation « d’impossibilité » surgit en thérapie. Quand JE PEUX se termine, alors il y a de la place pour CROIRE. Fondamentalement, ce sont des situations liées à la perte, lorsqu'il existe, par exemple, un fort sentiment de culpabilité envers le défunt. Lorsque le « peut » du client prend fin, alors je « peux me le permettre ». Par exemple, comme dans ce cas. La cliente, une femme, se sent coupable depuis plusieurs années d'un avortement qu'elle a subi. La conversation l’amène à avoir besoin de pardon. Elle ne peut pas se pardonner, mon pardon ne fera rien. Des options apparaissent : « Soit Dieu, soit l'enfant lui-même peut vous pardonner » - « Je ne suis pas croyant. Comment un enfant peut-il pardonner ? Je suggère d'écrire une lettre à votre enfant. Je me suis « permis », le client a fait un choix basé sur ses propres considérations. D'une autorité, d'un psychothérapeute, le client peut recevoir des connaissances, par exemple, les schémas de certains processus - et cela peut inspirer l'espoir, générer la confiance du client. chez le psychothérapeute - "Il sait ce qu'il dit." Ce sera la confiance dans le psychothérapeute en tant que professionnel. Mais pour établir une relation Je-VOUS, un autre type de confiance est nécessaire. Personnel : La connaissance peut être rassurante, mais il est peu probable qu'elle vous aide à survivre aux difficultés et à la douleur avec lesquelles le client est venu. Afin d'ouvrir les niveaux de l'âme du client dans lesquels sa douleur est cachée, le thérapeute ne doit pas connaître les « modèles » et les démontrer, mais avoir confiance dans le client, foi dans le client et dans leur manifestation réelle. Client : "Je veux fonder une famille, mais je ne fais pas confiance aux hommes." Pour qu’une famille réussisse, elle a besoin d’un homme en qui elle aura confiance. Elle est venue vers moi, vers un thérapeute, vers un homme. Ce fait m'impose un fardeau supplémentaire. Pas celui qui « gagne la confiance à tout prix », mais celui qui me tourne vers moi-même : ai-je confiance en moi, est-ce que je crois en moi, puis-je être honnête avec moi-même et ouvert à elle, il peut y avoir beaucoup d'autres questions. . La foi, dont parle A.E. Alekseychik, peut aider à y répondre et à trouver un soutien : « … la foi en Dieu, la foi en tous ses projets pour moi, la foi qu'il a choisi pour moi les meilleurs parents, mon sexe… ». Et ce malgré tous mes doutes sur moi-même, sur mon père, sur les circonstances de la vie, sur le destin, etc. La foi comble cet écart entre la réalité et ma relation avec elle. Et ce n'est pas une défense, ce n'est pas « fermer les yeux » - la foi, se connectant aux doutes et aux faits de la vie, change ma réalité. Ainsi, par exemple, dans l'un des groupes thérapeutiques d'A.E. Alekseichik, j'ai « choisi mon père ». Non pas en la personne d’un membre du groupe et non en « remplaçant » virtuellement un père par un autre, mais à travers l’expérience de sa propre paternité. Puis vint une filiation plus digne. Tout est interconnecté. Des dialogues similaires sont ainsi devenus possibles. Ma mère a 81 ans et habite à 1 500 kilomètres de chez moi. Elle maîtrise le téléphone portable et m'écrit un SMS : « J'ai brodé pour toi la Madone Sixtine. Si vous pensez que je fais allusion à votre venue vers moi, alors vous vous trompez. Mais sinon, comment allez-vous prendre le tableau ? Je réponds : « Tu es la meilleure mère du monde ! Et grand-mère - dansunivers!" - "Pourquoi est-ce que moi, une grand-mère, je suis meilleure que moi, une mère ?" - "Parce que tu es ma mère et ma grand-mère - pour mes enfants." C'est très spécifique et réel. Une foi qui « a des conséquences ». De cette manière indirecte, ma foi influence ma relation avec ladite cliente et, peut-être, malgré toutes mes imperfections, saura-t-elle me croire. Ivan Ilyin a ces mots : « Je crois que tout ira bien ! – c'est la confiance. Je crois que tout va bien maintenant ! – c’est la foi. » C’est difficile pour moi de parler de Dieu, de la foi. « Tout seul » est difficile. Je n’ai jamais eu l’impression d’en avoir le droit. Même lorsque les mots apparaissent, il manque quelque chose, même des sons. Et maintenant c’est difficile, même sur le papier. « Les religions ne se distinguent pas par l’ampleur de l’intérêt, mais par la manière dont il s’exprime », explique P. Tillich. Une personne choisit la foi qui exprime le plus fidèlement son intérêt ultime. Si je garde cette thèse en tête, peu importe avec quel croyant je dois travailler. Et qu’il soit croyant n’a pas non plus d’importance. Dans tous les cas, il aura le plus grand intérêt, quel que soit le nom que vous lui donnerez. Ma tâche en tant que thérapeute facilitant l'acquisition de l'intégrité du client est de remarquer et d'explorer les limites qui me sont révélées. Je pense que la Rencontre est possible justement au niveau des limites – les miennes et celles du client. C'est pourquoi c'est si difficile à réaliser. La réussite n’est pas le mot juste, mais plutôt un phénomène. Le phénomène de la réunion. Ni les mots, ni les méthodes, ni le désir, ni le temps - tout cela est secondaire et même pas nécessaire, mais l'essentiel est l'ouverture dans toute sa mesure à la personne qui se trouve à proximité. Ayant vécu la Rencontre pour la première fois, j'ai compris ce que signifie l'expression « le thérapeute guérit avec lui-même ». «J'ai compris» - pas au sens cognitif et rationnel, mais j'ai compris avec mon âme. D'une belle déclaration, en partie « façade » pour moi à l'époque, cela s'est transformé en une réponse de douleur quand on a peur de la causer à un autre, quand on veut le protéger de la souffrance, même au prix de la sienne. il naît, comment il apparaît, à quel moment, selon je ne sais quel appel. La dernière chose dont je me souviens. Année de travail. Homme. Le style de comportement habituel dans les relations est de s'attacher à l'autorité, de lui prendre ce que l'on peut, de la dévaloriser, de rire, de se réjouir, de partir sans dire au revoir, d'oublier. Après un an de travail, je me sens dans une impasse, je comprends que je ne peux rien faire, et pour la première fois dans ma pratique j’avoue à mon client ma totale impuissance. Il est en larmes. "Je comprends... J'ai réalisé ce que je voulais - ton impuissance, je fais toujours ça à tout le monde, mais maintenant, pour une raison quelconque, il n'y a plus de plaisir. Au lieu de la colère, de la culpabilité et du regret. J'ai l'impression de t'avoir trahi. Ce n'est pas ma réaction. Je ne peux pas faire ça. Je ne sais pas ce qui m'arrive." La rencontre s'est produite. Une expérience de foi. Les expériences ne sont pas des faits de la vie. Je consacre une partie de ma pratique au travail auprès des patients atteints de cancer. Deux personnes, toutes deux diagnostiquées depuis plusieurs années après le traitement. L’un parle de « l’expérience de la maladie », l’autre de « l’expérience du rétablissement ». Les faits sont les mêmes, mais l’expérience est différente. Comment les faits deviennent-ils des expériences ? Apparemment, à travers la vie, à travers le dépassement, l'humeur, la mobilisation, les larmes, la joie, l'espoir, à travers l'unité, l'acceptation et l'humilité, à mon avis, c'est le contraire qui se produit. Ce ne sont pas les faits qui mènent à l'expérience de la foi (à l'exception de Thomas l'Incroyant), mais l'expérience de la foi qui mène aux faits - « La foi est la conviction des choses invisibles et la réception de ce qui est attendu dans le contexte du travail avec des patients atteints de cancer. » , le thème de la foi en Dieu est souvent entendu. Et c'est naturel : « quand la mort demande à l'âme, l'âme répond avec foi ». La maladie est une situation limite lorsque les lignes directrices, les objectifs, les espoirs du passé sont perdus, les valeurs changent, lorsqu'une personne se retrouve face à la peur de la non-existence, de la solitude et du désespoir. Tout ce qu’il essayait d’éviter dans sa vie « l’a rattrapé » et est devenu une évidence omniprésente. À partir de maintenant, nous devons gérer cela d’une manière ou d’une autre. Et se tourner vers la foi, la religion, devient une, parfois la seule, manière d'être. Une des spécificités du travail auprès des patients atteints de cancer est souvent la perte de leur image du futur. Au stade initial, des mots qui mettent en évidence au moins une certaine perspectivele futur (« sera ») sont presque absents. Il m'est arrivé moi-même, en tant que thérapeute, de dire au revoir à certains de mes clients après une réunion, de leur dire « au revoir », et de ne pas être sûr que dans une semaine ou à tout moment plus tard, je reverrai cette personne. Involontairement, automatiquement, lorsque je lui dis au revoir, je dis « À Dieu ». Ce souhait compense en quelque sorte implicitement mon incertitude. Dans le processus de travail avec des clients malades, des questions se posent naturellement : comment la foi affecte-t-elle la maladie, comment affecte-t-elle la qualité de la vie, qu'est-ce que la maladie (pour une personne) dans le contexte de la foi. , comment cela affecte-t-il le contact avec les autres, comment une personne voit le sens de la souffrance et de la mort, quel est le sens de la maladie et le sens du rétablissement pour elle, etc. Bien entendu, toutes ces questions ne s’appliquent pas uniquement aux clients religieux. Les réponses montrent que pour une personne, sa foi est une protection contre la réalité, ou bien elle la libère et lui permet de voir cette réalité telle qu'elle est, de l'influencer (je dois omettre les exemples de la pratique). à bien des égards un choix de contexte de vie. En thérapie, il est nécessaire d’explorer ces liens – entre QUOI et COMMENT. Par exemple, un client, contrairement aux traditions familiales, se convertit au christianisme. En conséquence, sa famille la rejette. Ici, il est important de préciser ce que choisit le client, en quoi consiste ce choix, pour quoi il est prêt à payer « ce » prix (relations avec les proches). Et comment vit-il cette nouvelle réalité ? L’intérêt ultime influence l’intérêt quotidien. Si toutes ces questions sont laissées de côté, il y a alors une forte probabilité que le client « place » ses difficultés dans cette sphère – spirituelle –, les y cache, les préserve. Abordant un domaine aussi subtil, nous, thérapeutes, devrions adhérer à l’attitude heideggerienne consistant à se demander « comment ? », « de quelle manière ? », mais pas « pourquoi ? Même la question « pourquoi ? », à mon avis, peut être inutile, puisque la réponse est ultime et implicite. La question de la foi est aussi une question sur ce qui existe : en qui nous croyons, en qui nous croyons, en quoi. nous croyons, mais et à propos de l'existentiel - comme nous le croyons. En révélant le contenu de sa propre foi, le client s'éloigne de ses fonctions protectrices vers son essence existentielle, vers lui-même. L'une des clientes, parlant de sa confiance dans l'autorité spirituelle et de son ouverture à son égard, s'est retrouvée, selon ses propres termes, « violée » lorsque, sans demander la permission, il « a démontré » aux autres participants à la réunion comment « le péché mène à la punition ». » La punition fait référence à sa maladie, qui a été « donnée » pour le péché. Ce qui lui est arrivé au moment de la « manifestation » n’était pas très important pour le leader. Il s'agit d'un paiement pour la confiance. S'appuyer sur l'autorité (la confiance ou la crédulité), qui sait « comment » et « correctement », et s'appuyer sur Dieu, qui est « silencieux », n'est pas la même chose. L'être essentiel est dans le silence. Et la voix de l’autorité est ce qui brise le silence et protège. Le prix de la protection est le retrait de soi, de l'être authentique. Le monde dans lequel une personne vit, selon A. Schopenhauer, est « mon idée ». Cependant, il existe des données de l’existence qui sont bien réelles pour nous. Nous répondons à leur « voix » par des expériences, des états et des comportements tangibles et concrets. Nous essayons d’éviter de rencontrer ces données, et lorsque la rencontre a lieu, nous réagissons avec anxiété et inquiétude, et la « peur de la réalité » surgit. Les manières de faire face à cette peur et à cette anxiété sont très diverses et sont plus souvent associées à une orientation vers l'évitement qu'à des rencontres en face à face. Ces données - la finitude de l'existence, la solitude, l'absurdité, la liberté, l'anxiété - sont tissées dans l'existence humaine, nous apparaissent dès la naissance et nous accompagnent tout au long de notre vie. En choisissant notre attitude face aux données de l’existence, nous choisissons une manière d’être. Être ou ne pas être ne dépend pas des conditions d'existence, ni de l'intensité de la « pression » exercée sur nous par les « foutues questions », mais de savoir si nous sommes prêts à nous choisir nous-mêmes et à payer pour notre choix ou si nous sommes prêts à choisir nous-mêmes et à payer pour notre choix. préfèrent rester comme une « possibilité ». J.-P. Sartre dit qu'une personne se réalise comme une existence, avant tout dans une situation limite - face à la mort, à la maladie, au désastre. Exactement àDans de tels moments, dans les moments « d’impossibilité », le choix d’être, le choix de soi, devient nécessaire et inévitable. Ce choix déterminera la vie future d'une personne. Souvent, dans ma pratique, je constate que dans la vie d'une personne, ce sont des situations et des événements limites, critiques qui deviennent le « point de choix » lorsqu'elle s'abandonne en faveur de la non-existence (le « ..s'endormir et rêver » de Hamlet ..."). Pense. qu’à ce stade se produit ce que l’on peut appeler une crise d’identité ontologique. Évitant l'existence, parfois totalement insupportable, une personne s'identifie à son existence, se refuse une place dans cette nouvelle réalité. « J'ai le sentiment qu'il y a de la vie dans le monde, il y a des gens là-bas, le soleil brille, même la rue où j'habite est là aussi. Et je suis séparé de tout cela », dit le client. La psychothérapie est aussi un « point de choix ». Le client essaie de choisir une vie différente. Je dois l’aider à renouer avec la réalité dont il avait autrefois « peur » et dont il continue d’avoir peur maintenant. J'imagine le client sous la forme d'un héros qui s'arrête devant une pierre où il est écrit : « Si tu vas à droite, tu perdras ton cheval, si tu vas à gauche, tu seras tué... ». Il y a de quoi avoir peur. Mais c’est une peur « passée ». Oui, il est présent ici et maintenant dans ce bureau, mais il y a déjà deux personnes qui s'opposent à lui. Et nous le faisons consciemment. Nous ne réagissons pas à ce qui était, nous ne fuyons pas, mais allons à la rencontre de ce qui est. Mais en même temps, comme le dit S. Frank : « …la composition de l'être comprend non seulement ce qui est, mais aussi… ce qui peut être potentiellement… Ce qui est sous la forme d'un désir d'accomplissement » [ 59, 85]. Autrement dit, l'avenir apparaît. Et la foi agit ici comme l’un des moyens d’inclusion dans la réalité. APRES-MOT Pour conclure, je voudrais souligner encore une fois l'importance pour le thérapeute de découvrir la place du phénomène de « foi » dans sa propre vie et dans sa pratique thérapeutique. Je parle d’une compréhension phénoménologique, réelle, existentielle de la foi, extrêmement et éventuellement concrète. Ma propre compréhension du phénomène est dynamique, mouvante (n’ayant donc pas de « définition ») et comprend deux dimensions. Je considère la foi religieuse d'une part comme une manière de connecter l'expérience de l'être-au-monde (reliant le fini et l'infini, le visible et l'invisible, l'évidence et l'implicite, moi et VOUS, etc.) et comme une manière de dépasser l’expérience de l’ultime (surmonter le « jamais » et le « je ne peux pas », la peur et le désespoir, etc.). La foi est ce qui connecte et ce qui triomphe. La foi en tant que manière d'expérimenter l'être-au-monde est considérée comme une harmonisation, une intentionnalité, une interconnexion, un sens - plus proche de COMMENT je suis dans ce monde, de Comment je me connecte avec le monde. une façon de rencontrer l'ultime - COMMENT je suis dans l'ultime, COMMENT je surmonte l'ultime. L'ultime ici non seulement dans le sens de rencontrer l'inexplicable, l'infini, le divin, mais aussi des données quotidiennes telles que « jamais », « impossible », « trop tard », « je ne peux pas ». La division en deux parties est très conditionnelle. . Au niveau ontologique de l'être, il y a bien sûr leur unité - l'unité de connexion et de dépassement. Comme variante de l'épithète unificatrice - libération, j'ai des doutes sur la position du psychologue lorsqu'il se donne pour tâche « d'amener le client à Dieu ». Je pense qu'on ne peut venir à Dieu qu'après la mort, mais pendant la vie, on peut aller à Dieu. « Venir » à Dieu ne peut pas être un « résultat » ; le résultat ne peut être qu'un « chemin ». Et ce chemin est toujours personnel, individuel, et le thérapeute ne doit pas assumer le rôle de guide, cela dépasse sa compétence, Dieu n'a pas besoin d'aide pour cela. RÉFÉRENCES Alekseychik A. E. Aspects spirituels en psychothérapie « Tradition existentielle : philosophie, psychologie, psychothérapie » 2/2004 (5) Alekseychik A. E. Psychothérapie avec la vie. 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